三思保罗神学争议 ──谈「保罗福音」（NPP）

作者：王韦淯

一、前言

《再思保罗神学争议》（What Saint Paul Really Said）一书中，赖特博士（Dr. Wright）从当时犹太及希腊文化背景重新来看「福音」的意义，并将保罗的福音中心提出来，认为保罗所传讲的福音的观念由犹太历史的传统而来，主要在说明耶稣基督从死里复活，得胜罪恶死亡，并要作世界的王。然而，由福音派立场观之，《再思保罗神学争议》一书（特别是第三章）有两个主要的地方和福音派的信仰不同：第一，解经预设（Pre?supposition）不同于福音派的预设；第二，福音缺乏赎罪的观念。本文将就这些问题讨论之。

二、赖特博士护卫正统信仰？

当笔者第一次拿到《再思保罗神学争议》（以下简称「再思」）一书时，就被封面的副标题――「保罗真的创立了基督教？」（Was Paul of Tarsus the Real Founder of Chris?tianity？） 吸引了目光，翻开封面的内页（注1），即看到The London Times对本书的评论――「护卫正统的看法：保罗是基督的忠实诠释者」 （defense the orthodox view of Paul as the faithful interpreter of Christ）。赖特博士在前言说明他这本书的出版是对传记作者威尔森（A. N. Wilson）的回应，因为威尔森认为保罗才是基督教的创始者。（注2）关心正统信仰的读者读到这里，心中必会为赖特博士叫好，因为赖特博士护卫了「保罗是基督的忠实诠释者」的正统观点，笔者在这一点上也为赖特博士感谢上帝。

但是从另一角度来看，两千年教会历史中，不乏有人以护教的热心面对异端起来护卫正统信仰，他们的动机是好的，而且当中有许多人的确护卫了正统信仰，建立了纯正的教义。遗憾的是，也有许多人引用世俗的哲学或另一个异端来护教，自己反成了混乱信仰的人。因此面对护教者，一方面，我们肯定其热心与动机；但是另一方面，我们却要谨慎察验其立场（即预设前提）（注3）及神学方法，免得我们被影响而不自知。因着历史的教训，对赖特博士的「再思」一书，我们也要谨慎察验。

赖特博士在「再思」一书的前言，除了声明回应威尔森的学说，也揭示了他写这本书的目的：「这本书倒是尝试探讨保罗几处重点性的信息和它的含义 ― 包括有些较不引人注意的部分 ― 或者可以因此揭晓保罗在这些重点上所指的原意究竟是什么。」（注4）赖特博士特别注重保罗的「原意」，但什么是他所强调的「原意」呢？在「再思」一书中第三章他探讨保罗福音的「原意」时，他写道：「就此事而言，我对人们一般所谓的『福音』，没什么问题，只是我不以为这是保罗所认为的福音的意思…为什么呢？首先这就得回来看看，在保罗那时代，『福音』到底是什么意思？它的含意应该不会只是保罗个人的想法，而跟其他人的了解无关。」（注5）赖特博士在寻找保罗神学的「原意」时，将他探讨保罗神学的神学方法显现出来：

第一、想了解保罗的「原意」，要从「那些不带争议性的书信」来探讨

在「再思」一书的前言中，他写道：

在此有些基本的事需要提及，有关书信中的保罗到底跟使徒行传的保罗有多少相似之处，或不相似之处，自古以来有无数的争辩。…因此我在本书中所引用的资料，全出自那些不带争议的书信，特别是罗马书、哥林多前后书、加拉太书以及腓立比书。此外，我认为歌罗西书可以确定是保罗写的，以弗所书也比较像他写的，而不是另一个模仿保罗的人写的…（注6）

因此他认为有些书信有可能不是保罗写的，他只采用「那些不带争议的书信」。

第二、想了解保罗的「原意」，要从史怀哲等二十世纪研究保罗的学者留下「认识保罗必须问的问题」开始

赖特博士在「再思」一书中第一章带领读者们走过二十世纪从史怀哲到桑德斯对于保罗的评论，并按照他自己看法从历史、神学、解经、应用四个方面提出当今对保罗思想研究的问题，虽然他自己表示对于这些学者的看法不尽同意，但不可否认地，他却深受这些学者对于保罗研究所抱持的预设前提影响，正如他在谈论史怀哲时写道：「史怀哲留给我们四个要认识保罗必须问的问题…以上四个有关历史、神学、注释、应用的问题，都是学者明言或暗示所必须面对的问题。史怀哲的观点之所以如此重要的原因之一是他对问题看得很清楚，虽然他的答案在本质上参差不齐，却为后续的研究工作定下一些准则和指标。」（注7）

论到桑德斯时又说：「桑德斯的论调将会主导着对保罗思想的研究，人人都必须跟他的理论打交道。而且在我个人看来，大概不太可能有重大的反辩出现，认真做点修正是必要的，然而他的基本理论大致已成定局。」（注8）

以这样的研究前提出发，主导着「再思」一书的神学进路。

第三、想了解保罗的「原意」，要从「扫罗信主的本质」与「保罗用字的背景」来看

因着二十世纪研究保罗的学者（史怀哲、布特曼、戴维斯、盖士曼、桑德斯）的影响，赖特博士围绕着他们所抱持的研究预设：「保罗到底是个犹太思想家，还是希腊思想家？」（注9）展开他对保罗福音的讨论。在第二章里，赖特博士认为：「假如我们要了解扫罗信主的本质如何，以及他在信主前的思想型态为何，就必须弄清楚这背景的来龙去脉。」（注10）

他从对当时犹太教煞买学派的了解，认为扫罗深受该学派影响，因此扫罗为 「祖宗遗传的热心」其实是带着犹太教的民族政治热心。（注11）之后谈到「扫罗信主的本质」时，他更从「历史的意义」（注12）来解释：「扫罗本以为神要在末世为以色列所热心成就的事，祂却已在历史的仍然转动之际，在拿撒勒人耶稣的身上成全了。扫罗原先想象耶和华神会为以色列在受到异族外邦手下的苦难之后，为他们解围，没想到神却在耶稣受异教加害之后，为祂而伸冤。」（注13）

此外，在第三章里，他从「希伯来圣经和希腊罗马之异教」（注14）的背景出发，用了许多的篇幅来探讨「在保罗那时代，福音到底是什么意思」。由此可见，赖特博士所谓的 「原意」，其实就是从保罗「信主的本质」以及「过去」（可能是犹太或希腊背景）「福音」这个字的意义是什么来了解。

这三点就是赖特博士在书中所透露出他研究保罗的神学方法，或者我们可称之为 「解经预设」，为什么呢？因为赖特博士之后的解经就是由这三点出发来看圣经的经文，进而作出解释。从传统福音派来看，他这样的解经预设不同于正统的解经预设，并因此将他自己置于为危险之中：

第一、妥协福音派认为「保罗是十三封书信作者」的立场

只要是福音派信仰的神学家在讨论保罗神学时，一定是将「保罗的十三封书信」（注15）放在一起讨论，这样的立场是本于福音派传统，更是研究保罗神学的必需前提，就如福音派新约神学家莫理斯（Leon Morris）在他所著的「认识新约神学」里说：

「如果要讨论这些作品是否真属保罗的著作，必然会大大离题，即牵引我离开那主要的神学目的。因此容我简单地说，我建议把这些著作全部接纳本书的研究范围中。有人提供很好的理由，主张接纳这些作品为保罗的著作。虽然有许多人仍旧不信，可是至少在其中有一些东西，使教会认为，应接纳它们为保罗的著作。」（注16）

然而，赖特博士却认为有些书信有可能不是保罗写的，所以他只采用「那些不带争议的书信」。（注17）这样对圣经的看法，不同于正统福音派的信仰立场，使用圣经批判的方法来看圣经，这正是巴刻博士（J. I. Packer）在他所著「真理与权能」中极力提醒的：

在过去的一百多年中，基督教（更正教）出版的大部份书籍，基督教神学院的大部份教授们，基督教会里大部份的牧师们在告诉世界：以科学方法来研究圣经（称为「圣经批判」：「批判」的意思就是需要意识检讨资料) 的结果是，圣经所说的，已经不可能再被完全相信了。一百年来累积了不少批判性的理论﹕有些批判理论是有关新旧约圣经的著作的，认为有些书卷是假冒的，不值得我们相信：有些批判理论是有关新旧约圣经写作的过程，认为有些所谓历史记载乃是后来的虚构还有其他的批判论调，认为圣经充满了不可能解决的内部矛盾。这些的理论的影响，乃是造成一种气氛，导致今天一般人们都被说服（不是被非信徒说服，乃是被基督教的学术界专家的权威说服）认为，今天有思想的人不应该再相信圣经是可靠的，这个观念已经泡汤，成为「神话」了。（注18）

因此赖特博士这样的解经预设是正统福音派不同意的，以这样的预设去看圣经不但妥协了圣经的权威，还会衍生出许多的问题。

第二、过度看重二十世纪学术派的看法，忽略了教会历史上重要基督徒的著作

赖特博士在第一章中谈论他对于二十世纪学术派学者（史怀哲、布特曼、戴维斯、盖士曼、桑德斯）的看法，并沿着他们的神学进路来发展保罗的「原意」，然而，赖特博士似乎忘了一个重要的事实：在二千年的教会历史中，不只有这些人研究过保罗书信，其他历史上重要基督徒也研究过，而且他们的著作仍然值得参考，特别是十六世纪宗教改革的重要人物，如路德、慈运理、加尔文等人。可是赖特博士在「再思」一书从未引用过他们的看法，他所提出的只是「他认为」的福音派看法（注19），用这样的态度和方法来从事研究是很危险的，而且容易失之偏颇。反观另一位研究保罗的学者――克莱恩非尔（C. E. B. Cranfield），在他所著的「罗马书注释」中，广泛并仔细地比较古今各种立场，譬如他引用奥古斯丁（Augustine）49次、阿奎那（Aquinas）34次、路德（Luther）21次、加尔文（Calvin）126次、史怀哲1次、布特曼38次、戴维斯9次、盖士曼100次、桑德斯1次等（注20），这在在都显出身为学者谨慎研究的态度，虽然他是新正统派的学者，但卡森博士（D. A. Carson） 在《新约注释书综览》评论罗马书注释时，仍然开门见山的说：「目前最好仍是Cranfield的ICC罗马书注释。虽然在某些地方，Cranfield似乎被巴特（Barth）影响大于保罗；但它详尽解释希腊文经文，仔细比较各种立场的工夫，仍没有任何一本罗马书注释可以相比。」（注21）

同样是研究保罗的学者，却有不同的研究态度，这是 「再思」 一书的读者所要谨慎的。

第三、过于注重经文的历史背景，忽略以经解经的原则及上下文的意义

西敏信条（The Westminster Confession of Faith）在第一章就揭示了正统福音派一直以来解释圣经最根本的原则：「解释圣经，有一个一定不会错的法则，就是圣经本身（以经解经）。所以如果想准确地、完整地了解某一处经文到底是什么意思（其含意并不是很多种，而是只有一种），就应当先参考其它比较清楚的经文，藉以查究并了解其真义。」（注22）

西敏信条之所以说明这一个原则有一个很重要的含意，就是圣经里有圣灵所启示对历世历代的人所要传达的单一、固定、不变的意义，也就是「教义」。当赖特博士欲找出保罗福音的「原意」而诉诸于当时文字意义及历史背景时，常常忽略了「以经解经」的原则以及圣灵在上下文中所要传达的固定意义，也因此他用这样的预设（presupposition）去读圣经时，很容易会将从历史而来的观念「读进去」（read in），兹举一处作为说明：

赖特博士提到保罗福音时，认为腓立比书3：7-8误导一般信徒，让他们以为：「保罗在往大马色的路上所领受的…原是属于一套要他放弃所有犹太传统…而专注于十字架的思想体系。」（注23），他认为：「保罗对耶稣之死的了解，并非一项突如其来崭新的想法，他所传扬的『福音』之所以有力，正是因为它带有沉重的犹太历史传统分量，向着异教世界发出信息。」（注24）

在此赖特博士没有说明腓立比书3：7-8为什么会造成误导，反而他略过解释，继续陈述他的立场。我们从上下文重新来看赖特博士认为会造成误导的经文，我们将经文的范围扩大，来看腓立比书3：4-11：

4其实，我也可以靠肉体；若是别人想他可以靠肉体，我更可以靠着了。5我第八天受割礼；我是以色列族、便雅悯支派的人，是希伯来人所生的希伯来人。就律法说，我是法利赛人；6就热心说，我是逼迫教会的；就律法上的义说，我是无可指摘的。7只是我先前以为与我有益的，我现在因基督都当作有损的。8不但如此，我也将万事当作有损的，因我以认识我主基督耶稣为至宝。我为他已经丢弃万事，看作粪土，为要得着基督；9并且得以在他里面，不是有自己因律法而得的义，乃是有信基督的义，就是因信神而来的义，10使我认识基督，晓得他复活的大能，并且晓得和他一同受苦，效法他的死，11或者我也得以从死里复活。

在这段经文中，我们可以看到4-6节保罗说明他自出生以来所遵守的犹太传统与律法，以及自己在犹太人中是非常杰出的。然而因为认识主耶稣基督而将 「先前以为与我有益的，我现在因基督都当作有损的」，并且说明因认识基督而改变的犹太传统观念：「不是有自己因律法而得的义，乃是有信基督的义」。这些观念都是显而易见，且为传统福音派一直以来的教导。赖特博士的 「背景解经法」 让他看历史背景重于上下文的意思，这样的解经反而容易让他误解作者的原意，因为连世俗研究文学的人都同意作者在上下文传达的意义比历史背景还重要。

然而，笔者在此无意反对历史背景的研究，因为对经文当时背景的研究，是有助于我们对圣经更加了解。正如巴刻博士（J. I. Packer）在他的著作「真理与权能」（Truth and Power）中说明正统的解经预设：「我们解读圣经为一个以历史为结构，自我合法化，自我解释的启示真理有机系统。」（注25）

正因为圣经是以历史为结构，因此对圣经历史背景的研究是不可或缺的，而这就是正统圣经神学的研究领域。站在福音派立场，我们反对的是看历史背景的意义重于经文上下文的固定意义，因为这样解释圣经会误解它固定且单一的意义而造成教会信仰的危机。当我们了解赖特博士的解经预设时，我们继续来看传统福音派对福音的看法以及赖特博士对福音的看法。

三、从改革宗传统来看福音派对「福音」与「赎罪」的看法

福音派信仰最重要的原则就是以圣经为最高权威并福音传道为优先（注26）， 而其核心就是「历史的基督教的正统信仰」（注27），因此当我们要讨论福音派对「福音」与「赎罪」的看法时，就应当回溯到宗教改革正统信仰的传统：当时有许多伟大的改教家，他们本着 「五个唯独」（Five Solas）的改教精神，将当时岌岌可危的基督信仰带回到圣经的原则中。其中约翰?加尔文（John Calvin）为第二代改教家，对于宗教改革的成果，有较充裕的时间整理、消化，是宗教改革集大成者。他在他所著的「基督教要义」 里说道：「基督虽在律法之下为犹太人所认识，却只在福音里才清楚地显现出来」（注28）。又说：

福音是基督之奥秘清楚的显现…福音一名词来指在基督里所表现的恩典便更为适合，这不但为普通一般的使用所同意，而且为基督和使徒的权威所支持。所以说他「宣讲天国的福音」（参太9：35）是很恰当的。马可在自我介绍的前言中也说：「耶稣基督福音的开端」。…那么，基督降临是「借着福音，把不能坏的生命彰显出来」（提后1：10）。（注29）

论到基督的职分又说：「『基督』的名称是属于这三种任务的。因为我们知道，在律法之下，不仅祭司和君王，就是先知，也都受圣油膏礼。因此弥赛亚这光荣的名称加给了应许的中保。我虽承认他之称为弥赛亚是和他的国有特别关系，但先知和祭司的膏礼各有各的地位，我们不可忽视。」（注30）

因此基督的职分是先知、祭司、君王，那么基督在祂的职分中表现的恩典是什么呢？改革宗传统中，1648年英国西敏会议所制定的西敏信条所附之小要理问答（The Shorter Catechism），对于基督的拯救工作有简洁及完整的说明：

问23：基督作我们救主所执行的职分是什么？答：基督作我们的救主，在降卑与升高的境况中执行先知、祭司、君王的职分。
问24：基督怎样执行先知的职分？答：基督执行先知的职分，在于用他的道和圣灵，将神的旨意指示我们，为要叫我们得救。
问25：基督怎样执行祭司的职分？答：基督执行祭司的职分，在于将他自己一次献为祭，以满足人对神的公义所有的亏欠，而使我们与神和好，并且时常为我们祷告。
问26：基督执行君王的职分？答：基督执行君王的职分，在于克服我们，使我们归向他；又管理保护我们，并且抑制或征服他的和我们的仇敌。
问27：基督的降卑在于什么？答：基督的降卑在于他降生为人，主在卑微的环境中，处在律法之下，忍受今生的苦难、神的震怒和十字架被咒诅的死，又被埋葬，暂时服于死权之下。
问28：基督的升高在于什么？答：基督的升高，在于他第三日复活，升天，坐在父神的右边，并在来日来审判世界。（注31）
所以，改革宗所说的「福音」就是基督的降临及其拯救的工作，并在祂的工作中所赐给我们的恩典，而基督的拯救工作就是在降卑与升高的境况中执行先知、祭司、君王的职分。

由于赖特博士对保罗福音的结论认为基督是君王并得胜罪恶死亡，在「再思」一书中，如我们所见，几乎不见基督是祭司并且缺乏「赎罪」的观念，因此我们特别回到改革宗传统来看「基督是祭司」与「赎罪」的教义。在十七世纪最重要的改革宗神学家是特里敦（Francis Turretin），他继承了加尔文在日内瓦的工作。在他的著作〝Institutes of Elenctic Theology〞中，对于「基督是祭司」的教义，有详细的说明。（注32）他认为基督的祭司职分主要分成两个部分，第一，他在十字架上为我们满足（satisfy）神的公义。第二，他在天上为我们祷告。他特别强调「满足」对于基督祭司工作的重要性，他为「满足」（satisfaction）下了一个定义：由本人或他人偿还债务或接受刑罚，使债主或法官满足于他所要求的债务或刑罚。在特里敦的教导中，我们清楚地知道「赎罪」是祭司的工作，也就是小要理问答里所说的：「基督执行祭司的职分，在于将他自己一次献为祭，以『满足』人对神的公义所有的亏欠。」而特里敦说明「满足」不是可有可无，而是绝对必需的（absolute necessity）。他特别从上帝的角度来说明，对罪人而言，上帝是「债权人」（the creditor），也是被触怒的一方（offended party），又是统治者及审判者。若要在这三重关系上都 「满足」 上帝，而使上帝赦免罪人，因着上帝公义的要求及上帝的心意，唯有基督来到世上才能担此重任。只有基督能完全 「满足」 天父，而基督在地上为我们付出了极大的代价确实地达到天父的要求，执行了救赎的工作。因此人因着基督的功劳，罪恶得以赦免。这就是正统基督教及改革宗神学所强调的「基督是祭司」以及「满足是绝对需要的」的教义。

四、赖特博士对「福音」与「赎罪」的看法

由我们之前讨论的「解经预设」出发，赖特博士在第三章中提出他对保罗福音的看法，并在结尾作出下面的结论：

第一、攻克所有邪恶势力，包括罪和死本身在内，已在拿撒勒人耶稣身上，特别是十字架上，获得了决定性的胜利。
第二、耶稣的复活诞生了崭新的世代，引进那企盼已久的预言可以成就，以色列被掳可以结束，独一的真神可以向全世人说话的时代。
第三、这位被钉且复活的耶稣原来就是以色列的弥赛亚，他们那位代表性的君王。
第四、耶稣也因而成为全世界的真君王，在祂的名下万膝要跪拜。（注33）

在赖特博士的结论中，我们可以知道他对于「保罗福音」的重点，主要为以下三点：

第一、耶稣基督在十字架上的死「击败」了罪恶和死亡

赖特博士和许多福音派学者一样，认为「十字架是保罗整套神学的中心」（注34），但是他对于十字架的解释特别着重于「十字架的得胜」，并以此为福音的中心：

对保罗来说，十字架成了一种得胜的记号，正如古时独一真神，世界的造物主胜过所有侵犯祂的威权之势力，叫人得自由释放的方法。这就是为什么十字架是「福音」的中心。（注35）

因此他建议：「将保罗对胜过各样『执政掌权』势力的耶稣之十字架的描述，当成重点看待」（注36）。论到「耶稣的惨死」和「攻克罪和死」的关系时，他说道：

当你问保罗，耶稣的惨死怎么会是攻克罪与死的权势之决定性的胜利时，保罗会说，因为它成就了神向亚伯拉罕及其后裔所说，要克服世界罪恶的应许。（注37）

在当中他得出了「耶稣在十字架的死击败了罪恶」的结论：

这么看来，保罗的「福音」可说就是「基督的福音」：这福音的主题是基督这位君王，并且藉他彰显了神自己。保罗传福音便是把基督钉十字架活化在人眼前（加3：1），对保罗来说，福音之所以是好消息，是因为惟一真神已经借着君王耶稣的十字架，断然解决了罪恶的问题。只有当狱卒被锁住时，被囚者才能获救；也就是惟有当巴比伦被击败时，锡安才能谈得上接获了好消息。而在保罗的福音中心里，便是宣告这位君王耶稣的死，已经击败了罪恶的最中心点。（注38）

因此赖特博士认为耶稣在十字架上的死得胜罪恶和死亡，在当中我们看不到传统福音派认为十字架是「基督代赎的死」的观念。

第二、耶稣的复活「释放」了以色列民族

赖特博士认为保罗信主后过去的犹太思想仍然在他的福音中具有沉重的份量 （即犹太教的民族政治热心），也就是以色列民族对旧约预言的盼望，耶稣基督从死里复活证明祂是弥赛亚，使以色列在被掳的光景中得释放。赖特博士承认外邦人也在当中得着释放，但他不认为这个观念在「犹太思想架构之外」：

耶稣的复活有如一项对未来的保证，不但所有「在基督里」的人会从死亡腐败中得着释放，同时受造的整体也都要得到这种自由。…这在他的神学理念中是个崭新的观念，不过不是新到必须从犹太思想架构之外而引进的观念。（注39）

在赖特博士的「保罗福音」里，我们嗅到「政治解放」的味道：

我现在相信这种想法不但犯了极端的时代错误（这种观点在扫罗的时代根本不存在），而且在文化上有极大的偏差（这种观点根本不是犹太式的想法）。…不过，桑德斯自己并没有避免犯上时代性的错误，他还是用「宗教」 在分析犹太教，而没有把政治层面整合在里头。（注40）
他们所获得的救赎会有实质具体的政治解放形式，圣殿的重建，以及最终的复活，会被视为是项重大的法庭总结算，在大法官面前的大胜利。（注41）
在以西结书第三十七章那里，「复活」 预表以色列要从被掳的光景中归回，而当保罗面对耶稣复活的事实时，他认为归回已在此时发生了，被掳的事确实在耶稣死的这件事上达到了顶点。（注42）

这样具有「政治味」的福音，和传统福音派对保罗福音的教导不同。

第三、「君王」主耶稣

赖特博士从第一世纪的犹太文化来看，认为基督可解释为君王而非祭司，他写道：

对保罗来说，「基督」意指「弥赛亚」，「弥赛亚」就是指「受膏者」而言…「受膏者」也可能指着另一种人而言，譬如祭司就是一例。不过在第一世纪的犹太圈内，这个词主要的意思是指着那位要来的君王。…为了时常提醒我们自己这项事实，不妨把Iesous Christos翻成「君王耶稣」而不翻成「耶稣基督」或者是「耶稣那位弥赛亚」。（注43）

赖特博士更由此发展出他的「基督的福音」：

这么看来，保罗的「福音」可说就是「基督的福音」：这福音的主题是基督这位君王，并且藉他彰显了神自己。…对保罗来说，福音之所以是好消息，是因为惟一真神已经借着君王耶稣的十字架，断然解决了罪恶的问题。…而在保罗的福音中心里，便是宣告这位君王耶稣的死，已经击败了罪恶的最中心点。（注44）

在「基督的福音」中，我们看不到传统福音派认为「基督是祭司」的教导。

这三点就是赖特博士在「再思」一书中，有别于传统福音派对「保罗福音」的看法，以下我们就这三点分别来评估。

五、评估赖特博士的「保罗福音」

第一、赖特博士的保罗福音缺少「赎罪论」

赖特博士在「再思」一书中一直强调耶稣基督的十字架是得胜的记号，耶稣基督在十字架上的死击败了罪恶和死亡。对于神的公义与审判、耶稣的死和攻克罪和死的关系却模糊地用「神应许的成就」与「击败」、「解决」、「克服」等字眼带过，未详细说明救赎的观念与理论。这是因为他用「背景解经法」来探讨保罗的「原意」，使得他忽略了赎罪的理论：「其实扫罗对一套无时限性的救恩系统没兴趣，不管它是否跟靠行为称义之类的想法有没有关系，他对于宗教也没多大兴趣，他所关切的是神来拯救以色列人」（注45）

在第三章中，他由犹太和希腊背景来看「福音」这个字的原意时，对于基督的赎罪更是视而不见：「当你问保罗，耶稣的惨死怎么会是攻克罪与死的权势之决定性的胜利时，保罗会说，因为它成就了神向亚伯拉罕及其后裔所说，要克服世界罪恶的应许」（注46）

在讨论「称义」的第七章中，赖特博士在结论里宣称：「『福音』不是述说人怎么得救，而是对耶稣基督主权的宣扬。…『福音』是耶稣主权的宣布，这项主权带有能力，能带领人进入亚伯拉罕的家中。」（注47）

如赖特博士所言，耶稣基督的十字架是福音的核心，但是他把十字架的意义过于简化，只强调得胜，却忽略了代赎。对于耶稣钉十字架完整的教导应该是：耶稣在十字架上的死替我们偿还了罪债并忍受神的愤怒与公义的审判；耶稣在钉十字架后的复活，带领我们得胜仇敌、罪恶与死亡。这是西敏小要理问答中所说的「基督在降卑与升高中」所执行的拯救工作，也是传统福音派对于耶稣基督钉十字架的教导，更是保罗在哥林多前书所说的 「十字架的道理」（林前1：18）。所以保罗在书信中多次提到「基督的代赎」：

「基督既为我们受了咒诅，就赎出我们脱离律法的咒诅；因为经上记着：凡挂在木头上都是被咒诅的。」 （加3：13）
「我们藉这爱子的血得蒙救赎，过犯得以赦免，乃是照他丰富的恩典。」　（弗1：7）
「我们在爱子里得蒙救赎，罪过得以赦免。」 （西1：14）
「因为你们是重价买来的。所以要在你们的身子上荣耀神。」（林前6:20）
「你们是重价买来的，不要作人的奴仆。」 （林前7：23）

「赎罪论」在保罗福音里是非常重要而且不能忽略的，因为「满足」是绝对需要的，所以赎罪是必需的，只有基督在十字架上为我们偿还罪债，我们的罪才能被赦免，也因此我们才能得着救恩。

第二、赖特博士的保罗福音具有「政治解放」的色彩

赖特博士认为保罗福音除了使「在基督里」的人（包括犹太人和外邦人）得着自由释放，在某些程度上也具有「解放」以色列民族的意涵，因为保罗在信主后其实还带着传统犹太思想。赖特博士之所以会有这样的见解，其实是从他对「扫罗信主的本质」的了解而来，在这一点上，他一样犯了「注重历史背景过于经文上下文的意义」的毛病。熟悉保罗书信的人都知道，保罗谈论福音常常是带着属天的盼望：

「我正在两难之间，情愿离世与基督同在，因为这是好得无比的。」（腓1：23）
「不但如此，我也将万事当作有损的，因我以认识我主基督耶稣为至宝。我为他已经丢弃万事，看作粪土，为要得着基督」 （腓3：8）
「我们这至暂至轻的苦楚，要为我们成就极重无比、永远的荣耀。」（林后4：17）

所以保罗谈论福音是带着属天的盼望，而不是犹太民族政治的盼望；保罗所盼望的国度是天上的国度，而不是地上的国度，就像基督自己所说的：「我的国不属这世界」 （约18：36），「上帝的国来到，不是眼所能见的」（路17：21）。

第三、赖特博士过于强调「君王主耶稣」而忽略了「祭司主耶稣」

赖特博士过分强调基督身为君王的职分，而使得基督身为祭司的职分被忽略，这便落入了一个危险：基督以君王的职分做成了传统福音派中基督身为先知、祭司、君王才能成就的工作。这是因为他从第一世纪的犹太文化来看「基督」的意义，使得他认为「基督」、「弥赛亚」、「受膏者」这些同义词指的就是「那位要来的君王」（注48），可是关于基督是君王的经文，在保罗书信中只出现过三次：「基督必要作王」（林前15：25）、「永世的君王」（提前1：17）、「万王之王」（提前6：5），保罗的确用君王来称呼颂赞耶稣基督，但是却没有赖特博士这么「强调」，而且基督身为君王主要「在于克服我们，使我们归向他；又管理保护我们，并且抑制或征服他的和我们的仇敌」（注49），并不是「解决」罪恶，偿还罪债是基督身为祭司的工作（注50），也就是小要理问答所说的：「将他自己一次献为祭，以满足人对神的公义所有的亏欠，而使我们与神和好，并且时常为我们祷告」。（注51）正如我们之前所谈过的，「福音」就是基督的降临及其拯救的工作，并在祂的工作中所赐给我们的恩典，而基督的拯救工作就是在降卑与升高的境况中执行先知、祭司、君王的职分。因此完整的福音必须包含基督身为「先知、祭司、君王」的三种职分。

六、结语

「十字架、十字架，永是我的荣耀，我众罪都洗清洁，惟靠耶稣宝血。」当基督徒唱这首诗歌时，想到的不是耶稣为我们击败罪恶，而是耶稣在十字架上受尽了身体和灵魂的痛苦与折磨，为我们偿还了罪债。耶稣在十字架上的死替我们偿还了罪债并忍受神的愤怒与公义的审判；耶稣在钉十字架后的复活，带领我们得胜仇敌、罪恶与死亡。这是耶稣基督天国的福音、保罗十字架的信息、改教家护卫的纯正真道、基督徒得救的唯一保障，这样的真理更是历世历代的基督徒面对许多异端努力争战的结果，当代福音派教会应当听从保罗对提摩太的教诲，继续持守正统的信仰：

「你从我听的那纯正话语的规模，要用在基督耶稣里的信心和爱心，常常守着。从前所交托你的善道，你要靠着那住在我们里面的圣灵牢牢的守着。」（提后1：13-14）

荣耀唯独归给神！

注：
1 英文版The London Times的评论在书底封面。
2 汤姆˙赖特，《再思保罗神学争议》，白陈毓华译（台湾：校园，2000），页10。
3 预设前提（presupposition）指的是一个人在推理过程或者对事物产生见解时的一种最基本的假设，譬如福音派学者用「圣经无误」和「以经解经」为预设前提来解释圣经，由此来产生他对圣经文的见解。一个人的预设前提常常显出他整个信仰体系中所坚持的最基本的个人信念。
4 汤姆˙赖特，《再思保罗神学争议》，白陈毓华译（台湾：校园，2000），页9。
5 同上，页58。
6 同上，页9。
7 同上，页15-16。
8 同上，页25。
9 同上，页13。
10 同上，页34。
11 同上，页35-50。
12 同上，页51。
13 同上，页52。
14 同上，页59。
15 罗马书、哥林多前后书、加拉太书、以弗所书、腓立比书、歌罗西书、帖撒罗尼迦前后书、提摩太前后书、提多书、腓利门书。
16 莫理斯，《认识新约神学》，周天和译（台湾：校园，1991），页30。
17 罗马书、哥林多前后书、加拉太书、腓立比书。
18 J. I. Packer, Truth and Power: The Place of Scripture in the Christian Life.(Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1996) p46.
19 汤姆˙赖特，《再思保罗神学争议》，白陈毓华译（台湾：校园，2000），页45, 57, 169。
20 C. E. B. Cranfield, A critical and exegetical commentary on the Epistle to the Ro?mans, Vol. 2, (Edinburgh：T & T Clark, 1975) index Ⅳ.
21 D.A. Carson, New Testament commentary survey. (Grand Rapids: Baker Book House, 1988) p44.
22 王瑞珍、张圣佳编译，《新译西敏信条》（台湾：华神，2002），页24。
23 汤姆˙赖特，《再思保罗神学争议》，白陈毓华译（台湾：校园，2000），页70。
24 同上，页70。
25 J. I. Packer, Truth and Power: The Place of Scripture in the Christian Life.(Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1996) p.91.
26 阿利斯特?麦格拉斯（麦葛福），《福音派与基督教的未来》（北京：中央翻译出版社，2004），页48。
27 同上，页49。
28 约翰?加尔文，《基督教要义》，徐庆誉、谢秉德译（香港﹕基文，1957），上册，页314。
29 同上，页315-316。
30 约翰?加尔文，《基督教要义》，徐庆誉、谢秉德译（香港﹕基文，1957），中册，页20。
31 赵中辉译，《要理问答》（台北：改革宗，1976），页34-37。
32 Francis Turretin, Translated by George Musgrave Giger, Institutes of Elenctic the?ology, Vol. 2, (Phillipsburg, N. J. : P & R publishing, 1992), pp.417-422.
33 汤姆˙赖特着，《再思保罗神学争议》，白陈毓华译（台北：校园，2000），页89-90。
34 同上，页66。
35 同上，页68。
36 同上，页68。
37 同上，页69。
38 同上，页76-77。
39 同上，页74-75。
40 同上，页45-46。
41 同上，页48。
42 同上，页74。
43 同上，页75-76。
44 同上，页76。
45 同上，页46。
46 同上，页69。
47 同上，页201。
48 同上，页76。
49 西敏小要理问答，问26。
50 参考前文讨论「基督的代赎」的经文。保罗虽然没用祭司称呼耶稣，但是保罗在书信中以基督称呼耶稣已带有祭司的意义。
51 西敏小要理问答，问25。

转载自：台北改革宗神学院2006年8月份院讯
http://www.crts.edu/prayerletter.2006.aug.2.pdf